ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ

в диалоге «Государство» (Plat. Resp. II 379а 5), следуя традиции, обозначал словом «теология» рассказы и мифы о богах, созданные эпическими и мелическими поэтами Др. Греции - Гомером, Гесиодом, Пиндаром. Он подвергал критике эти мифы на том основании, что они изображают богов неподобающим образом: как совершающих предосудительные поступки, творящих несправедливости и являющихся источником всевозможных бедствий и друг для друга, и для смертных. Желая изгнать из идеального гос-ва подобные представления, философ предлагал установить своего рода «образцы теологии» (τύποι περ θεολοϒίας), т. е. правила, к-рыми должны руководствоваться поэты-мифотворцы, сочиняя истории о богах. В основу предлагаемых правил должно быть положено философское понимание природы бога как благого, справедливого, не подверженного изменениям и всецело блаженного существа. Исходя из этого понимания, Платон предписывал поэтам изображать богов подателями всяческих благ, не винить их во зле, но представлять все их действия в отношении людей как справедливые и идущие людям на пользу (Ibid. 379d - 380c), а также отказаться от приписывания богам всевозможных превращений, т. к. простое и находящееся в наилучшем состоянии существо не может изменять свой вид и вводить людей в обман на словах или на деле (Ibid. 383а). По убеждению Платона, только та теология, к-рая руководствуется указанными правилами, могла бы называться истинной. Тем самым мифо-поэтической и мистериальной греч. теологии (к-рая тем не менее часто находит свое отражение в излагаемых Платоном в различных диалогах мифах, как традиц., так и собственных) противопоставляется своеобразная идеализированная Е. т., по сути являющаяся теоретическим конструированием «идеального бога» средствами разума.

также причислял к теологам древнейших поэтов-мифотворцев - Гомера, Гесиода и др. Однако содержащуюся в их сочинениях «теологию» он пытался переинтерпретировать с т. зр. Е. т. как разумного учения о божественной причине вещей. По мнению Аристотеля, поэты использовали рассказы о богах, чтобы поведать о причинах вечных и преходящих вещей. Они называли зачинателями рождения Океан и Тефию, подразумевая при этом, что все произошло из воды (Arist. Met. I 3. 983b 30); или выводили происхождение всего из Ночи, понимая под «ночью» хаотическую смесь вещей, в которой невозможно различить ничего в отдельности (Ibid. XII 6. 1071b 27). В словах Гесиода о нектаре и амброзии, делающих богов бессмертными, Аристотель увидел попытку объяснить существование в мире вечных и преходящих вещей (Ibid. III 4. 1000a 9), а в приводимых у него пространных генеалогиях богов - общефилософское представление о бесконечной цепи причин и следствий в физическом мире (Ibid. XII 10. 1075b 26). Т. о., философ не отвергал традиц. греч. мифологию, но предлагал ее рационалистическое объяснение, полагая, что за образами богов скрывается указание на естественные причины возникновения и уничтожения вещей. Недостатком такого «теологического» подхода к объяснению явлений Аристотель считал отсутствие доказательств: «Последователи Гесиода и все теологи помышляли только об убедительности для себя, о нас же мало заботились… их объяснения через эти причины (т. е. через богов.- Авт.) выше нашего понимания» (Ibid. III 4. 1000а 9-15). Поэтому вслед за Платоном в противовес теологии поэтов-мифотворцев он предлагал теологию философов, к-рая должна быть теоретической и строгой, т. е. опирающейся на доказательства, наукой.

В «Метафизике» при проведении классификации теоретических наук, предмет «первой философии» (к-рая по сути является аристотелевым вариантом естественной, или философской, теологии) определяется следующим образом: это учение о вечной, неподвижной и существующей отдельно от материи сущности (Ibid. VI 1. 1026а 10-20). Поскольку такая сущность является чем-то божественным, то наука, изучающая ее, естественным образом должна носить имя науки о божественном, т. е. теологии. Примечательно, что определение предмета теологии Аристотель получил в результате анализа предметов двух др. теоретических наук: физики и математики. 1-я, по его словам, изучает вещи, существующие самостоятельно и неподвижные. 2-я, наоборот, занимается вещами, хотя и неподвижными, но не существующими отдельно, а только в нек-рой материи. В результате неохваченными оказываются предметы, существующие отдельно от материи и неподвижные. Поэтому если такие предметы существуют, то должна существовать изучающая их теоретическая дисциплина, а именно теология. Последняя по сравнению с математикой и физикой представляет собой первое и высшее знание, потому что: во-первых, занимается самым лучшим и достойным родом сущего (Ibidem); во-вторых, содержит в себе начала всех остальных наук, поскольку исследует первую и главную причину всего сущего (Ibid. XI 7. 1064b 1); в-третьих, является самым точным видом знания, поскольку может доказать то, что др. науки принимают в качестве недоказуемых посылок; наконец, в-четвертых, дает обоснование сути и бытия предмета исследования, отвечая на вопрос, что он такое и есть ли он, тогда как др. науки берут сущность и существование предмета за исходно данное, доказывая только то, что присуще ему как таковому (Ibid. VI 1. 1025b 8-18).

Как и всякая теоретическая наука, теология есть знание, основанное на доказательствах, и ее содержание должны составлять необходимые истины о божественной природе, получаемые при помощи силлогизмов на основании самоочевидных для чувств или разума положений. Как первая и высшая из теоретических наук, теология должна не только устанавливать свойства своего предмета, но и давать обоснование его бытия, т. е. доказывать, что вечная, неподвижная и отдельная от материи сущность действительно существует. Такого рода доказательство приводится в XII кн. «Метафизики» и VIII кн. «Физики», где Аристотель постулировал необходимость допустить существование Бога в результате поиска конечной причины мирового движения. Ответив на вопрос, есть ли Бог, теология обращается к вопросу, что Он есть, т. е. к выяснению необходимых атрибутов божественной сущности. Последние могут быть непосредственно получены из того, что Бог является вечным, неподвижным и отдельным от материи двигателем мира. Из нематериальности божественной природы следует, что Бог есть чистая действительность, целиком лишенная возможности, а также чистая форма, достигшая полного осуществления (Ibid. XII 7. 1072a 26). Его неподвижность свидетельствует о Его неизменности и простоте, а также о том, что он движет как предмет желания и цель, потому что только так можно приводить в движение, оставаясь неподвижным (Ibid. 1072b 1-5). Поскольку целью обычно называется то, что кажется уму благим и прекрасным, то и Бог есть нечто, представляющееся благим и прекрасным уму. Но таким может быть только мышление, а значит Бог есть созерцающий Ум. Поскольку самым совершенным предметом мышления является сам Бог, Его мысль должна быть направлена не на познание чего-то внешнего, но на Него самого. В результате Аристотель пришел к выводу, что Бог есть вечная нематериальная деятельность Ума, познающего самого себя. Поскольку же деятельность Ума есть жизнь, причем, наилучшая, то полученное определение божественной природы вполне согласуется с теми определениями, какие давали Богу предшествующие философы, в частности Платон: «Бог есть вечное и наилучшее живое существо, которому присущи жизнь и непрерывное вечное существование» (Ibid. 25-30).

рассматривали учение о божественном как один из разделов физики, подразумевая под «физикой» (φυσικὸν λόϒον) ту часть философии, к-рая занимается исследованием чувственно воспринимаемого космоса со всем его содержимым, включая людей и богов. Так, согласно Хрисиппу, предметом физической части философии является «космос и то, что в нем» (SVF. Bd. 2. Fragm. 35). По стоическим представлениям, теология является учением об организующем и правящем начале мироздания, причем это начало может быть обозначено как бог. В отличие от др. разделов «физики» она фокусировалась не на изучении отдельных природных процессов и частей космоса, но лишь на нахождении их согласия и целесообразности, а также на стремлении обнаружить во всем провиденциальный замысел (см.: Algra. 2003. P. 153-179).

Зенон Китийский, традиционно считающийся основателем стоической школы, изложил свои взгляды на природу богов в рамках натурфилософского сочинения «О мироздании», а его ученики и последователи, хотя и выделяли теологию в самостоятельную дисциплину (о чем свидетельствует появление трактатов по теологической тематике в списках сочинений Персея, Клеанфа и Хрисиппа), однако по-прежнему соединяли ее с физикой, рассматривая учение о богах как заключительную часть учения о мире. Клеанф, по свидетельству Диогена Лаэртского, делил философию на 6 частей: 2 логические (диалектику и риторику), 2 этические (этику и политику) и 2 физические, к к-рым относились физика в собственном смысле, представлявшая собой учение о началах и элементах космоса, и теология. Последняя выступала у Клеанфа одновременно и как заключительная часть физики, и как вершина философии в целом, отчего, по некоторым свидетельствам, он называл ее «обрядом посвящения в таинства» (SVF. Bd. 1. Fragm. 482). Похожей т. зр. придерживался и Хрисипп, утверждавший, что получить правильное представление о богах и уметь им пользоваться - великий труд, и что в курсе обучения философии боги должны изучаться самыми последними (τελευταῖοι), после того как будут освоены логика, этика и учение о природе, поэтому и рассуждение о них справедливо зовется «посвящением в таинства» (τελετή - SVF. Bd. 2. Fragm. 1008).

На темы, связанные с содержанием Е. т., продолжали писать представители Средней Стои (II-I вв. до Р. Х.): Боэт Сидонский, Панетий и Посидоний. В частности, Боэт, который существенно модифицировал традиц. стоическое учение о боге и считал, что божество субстанциально отделено от мира, а сам мир лишен души, несмотря на это продолжал рассматривать теологию как часть натурфилософии и включил рассуждение о сущности богов в трактат «О природе» (см.: SVF. Bd. 3. Fragm. 3).

Рим. стоики обсуждали интересующие их аспекты теологических учений преимущественно в сочинениях на этические темы. Сенека в «Вопросах естествознания» (Naturales quaestiones) по традиции отождествлял теологию с физической частью философии, утверждая, что он видит цель познания природы не в описании тех или иных явлений, к-рые и так очевидны каждому, а в том, чтобы, «проникнув в самые сокровенные глубины природы, узнать, какова материя вселенной, кто ее Создатель, Начальник и Страж; что такое Бог; сосредоточен ли Он всегда на Себе Самом или и на нас иногда взирает; создает ли Он каждый день что-нибудь или создал все однажды и навсегда; часть ли Он мира или сам мир» и т. д. (Seneca. Quaest. nat. I 3).

Все перечисленные Сенекой вопросы традиционно составляли содержание стоической Е. т. Начиная с Зенона и его ближайших учеников, отправной точкой учения о богах служили доказательства их существования, исходившие по большей части из целесообразного устройства физического мира и его частей. Затем следовало обстоятельное рассмотрение природы богов, включавшее вопросы о том, что именно есть бог, является ли он телом, подвержен ли изменению и имеет ли человеческий облик. Потом выяснялось отношение богов к миру, в т. ч. спрашивалось: что представляет собой божественный промысел, тождествен ли он судьбе, как примирить наличие в мире предопределения со свободой воли, чем объяснить существование зла и т. п. В завершение рассматривался вопрос о том, каким образом божественный промысел открывает себя людям в оракулах, гаданиях и пророческих сновидениях. О том, что стоическая теология имела именно такую структуру, свидетельствует Цицерон, по словам которого, стоики «делят вопрос о бессмертных богах на четыре части: во-первых, они учат, что боги существуют, затем - каковы они, потом - что они управляют миром, и, наконец - что они пекутся о человеческих делах» (Cicero. De natura deorum. II 3).

Согласно Цицерону и Сексту Эмпирику, доказательства существования богов можно разделить на 3 группы: в 1-ю входят аргументы, апеллирующие к общему согласию в этом вопросе всех людей; во 2-ю - основывающиеся на наличии мирового порядка; 3-ю составляет демонстрация бессмысленных следствий, вытекающих из отрицания божественного (Sext. Adv. math. IX 60; Cicero. De natura deorum. II 2. 6-4). Все приводимые стоиками доказательства бытия бога имплицитно уже содержат в себе определенное понимание его сущности. Бог мыслится как живое существо, бессмертное, разумное и совершенное; как создатель и правитель космоса, к-рый промышляет и о мире в целом, и обо всем, что в нем. Он неотделим от мира и даже в определенном отношении сам есть мир, представляя собой ту наивысшую ступень организации первовещества, к-рая делает все сущее единым органическим целым. Отсюда делается ряд дальнейших выводов и прежде всего предлагается положение о том, что бог телесен. Согласно стоикам, «ничто бестелесное не может воздействовать на телесное»; следовательно, чтобы создать из неупорядоченной и бесформенной материи прекрасно организованный космос, его создатель сам должен быть телом. При этом бог является простым телом, т. к. все составное не может быть вечным, оно когда-то возникло и со временем разрушится. К простым телам относятся 4 мировые стихии: земля, вода, воздух и огонь, значит бог должен быть одной из них. Из всех элементов самым первым и основополагающим стоики считали огонь, точнее ту его разновидность, к-рая зовется «эфиром» и к-рая в отличие от земного огня не сжигает и не губит вещи, но дарует всему жизнь и бытие. Эфирный огонь вечен, он порождает из себя все элементы и со временем опять превращает их в себя. Именно этот огонь и составляет субстанцию бога, почему стоики часто именуют его «творческим огнем», а также мировой душой, природой и промыслом. По определению Зенона, «бог есть огненный разум мира» (SVF. Bd. 1. Fragm. 157), активно организующий и оформляющий материю и проявляющий себя в ней то как простое структурное единство, то как природа, то как душа, то как разум.

Как и всякое тело, бог должен иметь части. Любая вещь в мире, поскольку она реально существует, т. е. представляет собой оформленную тем или иным образом материю, является частью бога. Но в первую очередь в качестве богов почитаются мировые стихии, звезды и планеты, отождествляемые стоиками с главными богами греч. пантеона. Так, в стоической теологии получает свое обоснование традиц. языческая вера в существование мн. богов. Что же касается вопроса об изменчивости или неизменности божественной природы, то на него стоики давали следующий ответ. По сообщению Плутарха, Хрисипп считал одних богов рожденными и подверженными гибели, а др.- нерожденными. К первым он относил всех богов, за исключением Зевса, к-рого отождествлял с эфирным огнем, полагая, что только он остается неуничтожимым при воспламенении мира. Критики стоицизма отмечали, что если Зевс уделяет себя вещам при возникновении космоса и растворяет их в себе в момент его гибели, то в результате он оказывается подвержен если не субстанциальным, то качественным превращениям. Кроме того, как и любой огонь, он нуждается в пище, и, по сообщению Цицерона, Клеанф даже высказывал мнение, что эфир «кормится» испарениями морей (SVF. Bd. 1. Fragm. 504).

Др. обязательной темой стоической Е. т. являлось критическое рассмотрение традиц. религ. верований, включавшее выяснение причин появления у людей веры в богов, аллегорическое толкование популярных мифов и официально установленных форм богопочитания, а также рационалистическое объяснение такого рода явлений, как прорицания, гадания и пророческие сновидения. При этом в отличие от досократиков, Платона и Аристотеля стоики не старались противопоставить Е. т. философов народной религии, усматривая в последней всего лишь иносказательное выражение тех же самых истин, к-рые путем рассуждения открывают философы. В основных богах греч. пантеона и в рассказах о них, содержащихся у Гомера и Гесиода, представители стоической школы видели олицетворение различных естественных сил и процессов. Напр., богиня любви Афродита интерпретировалась ими как аллегория силы, связующей и соединяющей друг с другом части космоса; верховный бог Зевс - как обнимающий все мироздание небесный свод; Персефона - как пребывающая в земных плодах мировая пневма; Аполлон - как Солнце, встающее каждый день в разных частях горизонта, и т. д. (SVF. Bd. 1. Fragm. 167-168, 537, 540, 547).

Результатом этих попыток примирить традиц. формы богопочитания с философским учением о богах стало зародившееся, по всей видимости, уже в Древней Стое деление теологии на 3 части: физическую, мифическую и политическую (см.: Lieberg. 1973). Как сообщает доксограф Аэтий, «воздающие богам должное почитание разделили их для нас на три рода: первый род составляют природные боги, второй - боги сказаний (мифологические), а третий - засвидетельствованные на основании законов». О природных богах, продолжает Аэтий, рассуждают философы, о вторых рассказывают поэты, а третьи являются объектом офиц. культа в каждом отдельном гос-ве (SVF. Bd. 2. Fragm. 1009). Из этих слов видно, что стоики отделяли собственно философское учение о богах, выводимое из наблюдения окружающего природного мира и называемое поэтому «физической» теологией, от аллегорического толкования традиц. мифов и культов, к-рое тем самым оформлялось в 2 самостоятельные части теологии: мифическую и политическую.

Теория 3-частной теологии (theologia tripartita) была впосл. подхвачена рим. философами, прежде всего энциклопедистом Марком Теренцием Варроном (I в. до Р. Х.), к-рый активно развивал ее в сочинении «Человеческие и божественные древности» (Antiquitates rerum humanarum et divinarum). Варрон, так же как и стоики, определял мифический род теологии как принадлежащий поэтам, физический - философам и гражданский (civilis) - народам. Однако при дальнейшем развертывании его позиция существенно расходится со стоической. Стоики старались не противопоставлять теологию поэтов теологии философов и находили естественное (натурфилософское) объяснение самым фривольным историям о богах, тогда как Варрон был убежден, что в мифическом роде теологии «придумано много такого, что противно достоинству и природе бессмертных» (Aug. De civ. Dei. VI 5). В частности, он находил предосудительным, что в сочинениях поэтов боги рождаются из головы, из бедра или из капель крови, что они воруют, прелюбодействуют, прислуживают людям и вообще совершают много такого, что свойственно только самому презренному человеку (Ibidem). По его словам, мифическая теология годится преимущественно для театра и служит скорее для удовольствия, чем для поучения. К гражданской части теологии он относится с большим уважением, определяя ее как знание, к-рым должны владеть все без исключения граждане гос-ва, особенно жрецы. Сюда входит знание имен офиц. божеств и связанных с ними священных преданий, а также обрядов, совершаемых в честь каждого из них (Ibidem). При этом Варрон признавал, что гражданская теология, будучи ориентирована на народные массы, по необходимости содержит поэтические или вымышленные элементы. Напр., чтобы водружать статуи богам, необходимо изображать их в виде мужчин или женщин, хотя в действительности боги не имеют человеческого облика. Иными словами, гражданская теология приоткрывает людям истинную природу богов лишь в той мере, в какой это полезно для нужд гос-ва и в какой граждане, продолжая заниматься своими обычными обязанностями, могли бы воспринять ее. Наконец, самым возвышенным родом теологии Варрон считал физический, обязанный своим происхождением философам. Он описывал его следующим образом: «Об этом роде философы оставили нам много сочинений, в к-рых показывается, кто такие боги, где они, каково их происхождение и свойство, с какого времени они существуют или же были всегда; из огня ли они, как думал Гераклит, или из чисел, как полагал Пифагор, или из атомов, как говорил Эпикур; и многое другое, что удобнее слушать в стенах школ, чем на форуме» (Ibidem). Т. о., физическая теология не сводится Варроном исключительно к стоическому учению о богах, но охватывает доктрины самых разных философских школ, зачастую несогласные друг с другом. Поскольку разобраться в этом обилии противоречивых мнений может далеко не каждый, Варрон полагал необходимым изгнать этот вид теологии с форума и заключить его в стены философских школ. Позднейшие христ. писатели - Тертуллиан и блж. Августин, знавшие и цитировавшие произведение Варрона, предпочитали передавать греч. (по происхождению) названия 3 частей теологии при помощи их лат. аналогов, в результате чего появились термины: баснословная (fabulosa) теология, гражданская (civilis) теология и естественная (naturalis) теология (Ibid. 5-6).

Первоначальное раскрытие некоторые темы Е. т. в их пока неразличимом единстве получили у апологетов раннехристианских. Мч. Иустин Философ, развивавший концепцию божественного Логоса и природной причастности Ему всех разумных существ, отталкиваясь от стоического понятия семенного слова, а также от концепции логоса Филона Александрийского, утверждал, что всякий человек несет в себе частицу посеянного во всем человеческом роде Слова (τὸ ἔμφυτον σπέρμα τοῦ λόϒου - Iust. Martyr. II Apol. 8). Эти «семена истины» есть у всех (Idem. I Apol. 44), ибо Сущий во всем был и есть Слово (Idem. II Apol. 10). Слово «Бог» есть не просто имя, но врожденное в человеческой природе представление (ἔμφυτος δόξα) о неизъяснимом существе (Ibid. 6). Для мч. Иустина существенной оказывается степень причастности Слову: одни люди обладают только частью врожденного семенного слова (σπερματικοῦ λόϒου), другие (лишь христиане) - всем Словом, Которое есть Христос (Ibid. 8); одна степень причастности - это семя и некое сходство с истиной (σπέρμα κα μίμημα), сообщаемое по мере способности к восприятию, другая - общение и уподобление (μετουσία κα μίμησις), к-рые даются по благодати (Ibid. 13). Поэтому частичное знание Бога доступно философам и законодателям, более того, все открытое и сказанное ими сделано по мере нахождения и созерцания Слова. Однако придание этому знанию абсолютного характера оборачивается многочисленными разногласиями (Ibid. 10). Из этой концепции следовал главный вывод мч. Иустина: все, что сказано кем-либо истинно, принадлежит христианам (Ibid. 13).

Феофил, еп. Антиохийский, указывает путь и метод богопознания, к-рые содержатся в неких внутренних духовных чувствах: зрении души и слухе сердца. Смотрящие плотскими глазами воспринимают физические явления и исследуют их различия. Те же, у кого есть слух сердца и зрение души, могут созерцать Бога. Эти чувства не являются для человека чем-то сверхъестественным. Чтобы обрести внутреннее зрение и слух, нужно исследовать самого себя и очиститься (Theoph. Antioch. Ad Autol. I 2). Бог проявляется прежде всего как Творец, приводя все из небытия в бытие, чтобы быть познанным и уразумеваемым из Своих деяний и потенций (διὰ τῶν ἔρϒων κα δυνάμεων - Ibid. 4-5). Феофил полагал, что не знать Творца невозможно, поскольку всякое живое существо дышит Его Духом (Ibid. 7).

Александрийская богословская традиция впервые систематически освоила весь круг проблем Е. т. Наибольшая заслуга в этом принадлежала Клименту Александрийскому. Климент поставил проблему соотношения естественного и богооткровенного знания, взаимосвязи веры и знания, а также исследовал механизмы познания. Он утверждал, что во всех людях, а особенно в тех, кто усиленно занимаются наукой, вливается некий божественный поток, искры божественного Слова, некое предварительное мнение (πρόληψις) о Боге: Он один, Он не гибнет и не рождается, всегда пребывает на небе. Климент опирался среди прочего на платоников: ум есть своего рода истечение божественного в душе, хотя присущий человеку дух не есть частица Божества (Clem. Alex. Strom. V 13. 88). Источник всякого знания - это здравый разум, «солнце души» (Idem. Protrept. 6. 68, 7. 74). Метод достижения положительных сведений во всех областях знания, развертывания первоначальных представлений, состоит в некоей духовной интуиции (πνεῦμα αἰσθήσεως - Idem. Strom. VI 17. 154), имеющей широкую сферу применения. Назначение человека, его природное свойство - познание Бога (Idem. Protrept. 10. 100). Первичное знание телеологично, оно наполнено смыслом - представлением о совершенном существе, Божестве. Представление об Отце и Творце является врожденным для всех и не требует специального научения (ἐμφύτως κα ἀδιδάκτως). Ни один человек, какого бы положения он ни был, не может жить, не имея предварительного представления о совершенном существе. Все народы имеют одинаковое представление (τὴν αὐτὴν πρόληψιν) о высшем божественном владычестве, которое предшествует вере и более полному знанию того, что есть Бог, каким образом Он является Господом, Отцом и Творцом. Остальное знание, т. е. знание, связанное с верой в божественное Воплощение и искупление человечества, обретается уже в результате научения (Idem. Strom. V 14. 133-135; VI 17. 149). Предварительное знание не является производным лишь человеческого разумения, оно послано Богом (θεόπεμπτος - Ibid. VI 8. 62; 17. 156-160). Его носители по преимуществу - философы, поэтому для греков философия служила приготовлением к принятию христианства (Ibid. 8. 67). Также как и мч. Иустин, Климент полагал, что само по себе философское знание ограничено. Античная максима «познай себя» уточняется Климентом: погрузившись в самопознание, мы одновременно постигаем божественную причину своего существования (Ibid. I 19. 94; Idem. Paed. III 1. 1). Т. о., Е. т. у Климента опирается в первую очередь на внутреннее устройство человека, а не на данные окружающего его мира, поэтому свое первое применение она получает в области этики. Вслед за стоиками Климент утверждал, что именно здравый разум (ὀρθὸς λόϒος) является критерием нравственного поведения (Paed. I 13; ср.: SVF. Bd. 3. Fragm. 500). Благодаря присущей всякому человеку врожденной вере (ἔμφυτος πίστις), человек способен избирать лучшее (Clem. Alex. Protrept. 10. 95). Христ. жизнь предстает как система разумных практик (σύστημα λοϒικῶν πράξεων), исполнение предписываемого разумом (Idem. Paed. I 13).

Следующий по времени представитель александрийской богословской школы, Ориген, особое внимание уделял церковному учению как самодостаточной системе. Бог познается в первую очередь из дел творения: «Наш ум познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной» (Orig. De princip. I 1. 6), причем познается не физическими органами чувств, а духовным «божественным чувством» ума (Ibid. 9). При помощи вращения небесных сфер Бог начертал на небе письмена (τὰ ϒράμματα) для тех, кто умеет читать божественные знаки (τὰ σημεῖα - Idem. In Gen. hom. III 20). Вместе с тем Ориген утверждал, что учение о Сыне можно ввести только на основании Писания, хотя и некоторые греч. философы признают, что все сотворено словом или разумом Божиим (Idem. De princip. I 3. 1). Ориген рассуждал о 3 разновидностях знания, или мудрости: мудрость мира сего (sapientia mundi), мудрость владык мира сего (sapientia principum huius mundi) и божественная мудрость (sapientia Dei). 1-я мудрость занимается бытовыми нуждами и предметами; 2-я, в т. ч. философия,- мудрость частичная, которая выдается за совершенное знание, но часто предлагает неполное знание о Божестве и потому борется с 3-й мудростью; 3-я, божественная мудрость, действовала в людях ВЗ, но с наибольшей ясностью открылась через Христа (Ibid. III 3; ср.: Idem. Contr. Cels. III 47). Истины христ. веры изначально находятся в согласии с «общими представлениями», благодаря чему возможна успешная христ. проповедь, поскольку всякая разумная душа сознает свое сродство (τὸ συϒϒενές) с Богом и питает естественную привязанность к своему Творцу (Idem. Contr. Cels. III 40). Свт. Григорий Чудотворец свидетельствовал, что Ориген наставлял учеников постигать Бога также через самопознание, поскольку всякая душа отражает в себе Божественный ум (Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 11).

Элементы Е. т., обнаруживаемые в сочинениях свт. Афанасия I Великого, тесно связаны с темами спасения и богопознания. По словам святителя, путь к Богу открыт всем людям без исключения, и этот путь - собственная разумная душа (ψυχὴ λοϒική), поскольку при помощи одного ума можно созерцать и постигать Бога. Разумность есть преимущественное свойство человеческой природы (Athanas. Alex. Or. contr. gent. 30-31). Очистившись, душа может, как в зеркале (ὡς ἐν κατόπτρῳ), увидеть образ Отца - божественное Слово. Дополнением к этому внутреннему знанию служит познание видимого мира. Из мирового порядка и гармонии сотворенного, т. е. из дел Божиих, можно уразуметь Творца. При наблюдении за небесным сводом, за упорядоченным движением солнца, луны и звезд всякому становится ясно, что они движутся не сами по себе, но их движет Творец. На это же указывает сочетание противоположного в природе - жара и холода, зимы и лета, земли и воды, мужского и женского; в результате их соединения происходит не конфликт противоположностей, а некая плодотворная целостность (Ibid. 34-37). Порядок, соразмерность, благоустройство, стройное сочетание мира указывает на единого Владыку - Слово (Ibid. 38). По мысли свт. Афанасия, божественное Слово есть универсальный разумный принцип бытия, живой Бог, имеющий основание лишь в Себе Самом (αὐτολόϒος); тот кто отрицает Его - безумен (Ibid. 41). Напротив, кто усматривает этот принцип в мироздании и собственной душе, тот воистину познает Бога (Ibid. 45).

Свт. Кирилл, еп. Иерусалимский, утверждал, что чувственным образом видеть Бога невозможно. Бог распростер небо в качестве завесы своего Божества, дабы не поразить человека невыносимым для него зрелищем (Cyr. Hieros. Сatech. 9. 1). Тем не менее можно достичь представления (φαντασία) о Его могуществе на основании божественных дел (ἐκ τῶν ἔρϒων τῶν θείων). Свт. Кирилл специально оговаривал относительный характер этого знания, подчеркивая возрастание глубины созерцания: чем больше человек возвышается в созерцании, тем больше ему открывается Бог (Ibid. 2). Исследование физического устройства человека еще более красноречиво свидетельствует о Творце (Ibid. 15).

Свт. Василий Великий утверждал, что неведение Бога оборачивается смертью для человеческой души (Basil. Magn. Hom. 13 // PG. 31. Col. 424), и потому к Его познанию устремлена всякая разумная природа (Idem. Hom. 5 // PG. 31. Col. 256). Главное назначение человеческого разума (λόϒος) состоит именно в познании Бога (Idem. Ep. 233. 2). Богоподобие разума делает возможным размышление (φιλοσοφεῖν) о высочайших предметах (Idem. Hom. 8 // PG. 31. Col. 317). По учению свт. Василия, исследование мироздания имеет единственную цель - способствовать познанию Бога. Совершенство и красота мира является школой богопознания (θεοϒνωσίας παιδευτήριον - Idem. Hom. in Hex. 1. 6). Мир есть училище разумных душ, где им преподается ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого (θεωρία τῶν ἀοράτων - Ibidem). Все в этом мире несет на себе следы премудрости Создателя (Ibid. 9. 4), видимое содержит знаки невидимого (Idem. Ep. 24. 14). Следуя уже сложившейся традиции, свт. Василий находил в мироздании разумный характер, который свидетельствует о Творце (Idem. Hom. 6. 4). Согласно свт. Василию, постижению Бога способствует исследование собственной человеческой природы (Idem. Hom. in Hex. 9. 6). Этот путь познания является достаточным руководством (χειραϒωϒία) к познанию Бога и может легко заменить собой поиск следов Создателя в сотворенном мире (Idem. Hom. 3. 35; Hom. in Hex. 6. 1; Ep. 2. 2). Внутреннее устройство человека служит достоверным свидетельством не только существования Бога, но и некоторых Его совершенств. Внутренний человек у свт. Василия описывается в категориях души и ее руководящего начала - ума (νοῦς), в к-ром он усматривает средоточие человеческого существа и основание богоподобия (Idem. Hom. 3. 26; Ep. 233. 1).

Свт. Григорий Богослов считал оправданным применение в христ. знании внешних наук, в т. ч. естественных. У них следует заимствовать то, что пригодно для возрастания в духовной жизни. В своих рассуждениях свт. Григорий использовал классический для Е. т. прием умозаключения от творения к Творцу, подчеркивая дарованную человеку возможность постижения Создателя из созданий (ἐκ τῶν δημιουρϒημάτων - Greg. Nazianz. Or. 43. 11). Вместе с тем он указывал на кроющиеся в таком подходе опасности: через красоту и упорядоченность мироздания благодаря зрительному восприятию можно постичь Бога, находящегося выше чувственного восприятия, однако, восхищаясь великолепием видимого мира, не следует упускать из виду Самого Бога (Idem. Or. 28. 13). Более достоверным естественным источником знания о Боге служит внутренний мир человека: «Обратимся к самим себе и, отсекая все чуждое, высечем богослова подобно статуе» (Idem. Or. 27. 7). Это - путь предельной внутренней сосредоточенности, когда человек, отрешившись от чувственного, общается с самим собой и с Богом, носит в себе божественные образы, являясь незамутненным зеркалом (ἔσοπτρον) Бога и божественных предметов (Idem. Or. 2. 7).

Свт. Григорий, еп. Нисский, утверждал, что, исследуя отдельные аспекты мироздания, человек постигает не сущность Творца, но нек-рые Его свойства: любуясь красотой, мы постигаем премудрость, размышляя о причине жизни - благость и т. п. (Greg. Nyss. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1268). Человеку свойственна пытливость в познании, поэтому он не останавливается на обнаружении ближайшей причины вещей и, везде восходя к единому смыслу, постигает деятельность Бога как Первопричины, познаваемой через свои действия (Idem. In Cant. Сantic. 11 // GNO. Vol. 6. P. 334-335). Др. путь познания Бога пролегает через исследование умопостигаемого, в первую очередь собственной души, созданной по божественному подобию. Достигнув нек-рой степени душевной чистоты, человек в образе усматривает первообраз: Божество или отблески (ἀπαυϒάσματα) Божества, к-рые суть чистота, святость, простота и в к-рых виден сам Бог (Idem. De beat. 6 // PG. 44. Col. 1272).

Согласно прп. Максиму Исповеднику, человеку дан для руководства естественный закон (φυσικὸς νόμος), к-рый вполне уясняется при созерцании природы (Maximus Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1129). Естественное созерцание исследует чувственный мир и постигает в нем логосы бытия; посредством чувств душа воспринимает чувственные предметы, воспринимая их логосы и переходя затем к постижению единственного высшего Божественного Логоса (Idem. In Ps. 59; ср.: Idem. De carit. I 94). Т. о., предметом Е. т. у прп. Максима является фундаментальный раздел его богословской системы - учение о логосах.

Прп. Иоанн Дамаскин подвел итог предшествующей традиции употребления некоторых приемов Е. т., хотя и не предлагал ее систематического рассмотрения. По его учению, представление о существовании Бога «всеяно» во всех, прежде всего вслед. того, что творение дает возможность осознать величие Бога (Ioan. Damasc. De fide orth. I 1). Рассуждая в категориях Е. т., прп. Иоанн предлагал космологическое доказательство существования Бога: все сущее (πάντα τὰ ὄντα) сотворено кем-либо, причем Создатель его должен быть несотворенным, вечным, неизменным, т. е. Богом. Кроме того, наблюдаемые сохранение, сбережение и управление (συνοχὴ κα συντήρησις κα κυβέρνησις) в творении также красноречиво указывают на существование Бога (Ibid. 3). Для познания Бога может подойти любой природный предмет, «всякое древо», однако более совершенное знание обретается из познания человеческого устроения (Ibid. II 11).

Лат. апологет Минуций Феликс полагал, что человек, опираясь на данные ему от Бога познавательные способности, такие как разум и чувства (ratio et sensus - Min. Fel. Octavius. 16), способен познать самого себя, свою сущность и свое происхождение; однако он, будучи частью мирового целого, не может познать себя прежде, чем познает мир как целое и те всеобщие связи, к-рые в нем существуют. Но познать мир в целом - это значит познать его происхождение, т. е. познать его Творца - Бога. Поэтому человек не может познать самого себя, если прежде не познает Божества (Ibid. 17, 32). Даже телесное строение человека (прямая осанка, устремленный вверх взор) естественно направляет его к познанию Небесной Славы (Ibid. 17). Во всех творениях Божиих и во всех явлениях созданного Богом мира человек может усматривать присносущую Силу Божию (Ibid. 32). Поэтому не только христиане, но и лучшие языческие философы пришли к познанию единого Бога, хотя и называли Его различными именами (Ibid. 19-20).

У Тертуллиана впервые встречается термин, наиболее близкий к Е. т., однако он употребляется исключительно по отношению к языческой теологии. Опираясь на классификацию Варрона, он писал о 3 родах богов, сообразно к-рым существуют 3 рода теологии: физический род (physicum), о к-ром рассуждают философы; мифический (mythicum), к-рый обсуждается поэтами; и народный (gentile - Tertull. Ad nat. II 1). 1-му роду богов соответствует Е. т., или, по Тертуллиану, «физический род теологии» (physicum theologiae genus), в рамках к-рого боги отождествляются с миром в целом или с его отдельными частями и стихиями (Ibid. II 2-3). Тертуллиан отмечал множество различных противоречий и нелепостей, присущих языческой Е. т., и утверждал, что философы не смогли познать Бога в полноте, а значит - убояться и приобрести мудрость, ибо с самого начала они уклонились от страха Божия, к-рый есть источник мудрости (Ibidem).

Тертуллиан учил о 2 видах истинного богопознания (истинной теологии): естественном (naturalis), опирающемся на природу (natura), и откровенном (revelatio), основанном на Свящ. Писании (Tertull. Adv. Marcion. I 18; Idem. De test. anim. 2-6; Idem. De spect. 2). Он также указывал правильный порядок их соотношения: «Бога сначала следует познать благодаря природе (natura), а затем узнать благодаря научению (doctrina); и благодаря природе [означает познать Бога] из [Его] дел (ex operibus), а благодаря научению - из проповедей (ex praedicationibus)» (Adv. Marcion. I 18). Подтверждение своей т. зр. Тертуллиан видел в истории развития религ. сознания человечества. По его мнению, в соответствии с планом божественного домостроительства это развитие совершалось в такой последовательности: прежде всего в человеке воспитывалась вера как основа всякого религ. знания, путем воспитания веры в человеке исправлялось естественное богопознание, получившее ложное направление под влиянием греха, а в дополнение к естественному богопознанию человеку сообщалось откровенное богопознание, постепенно раскрывавшееся до полного откровения истины во Христе (Ibid. I 18; III 2; Idem. De carn. Chr. 17). Т. о., Тертуллиан полагал, что естественное богопознание является переходной ступенью, ведущей от языческого заблуждения к принятию христ. истины (De test. anim. 2-6). Для естественного богопознания Бог наделил человека такими познавательными способностями, как ум и чувство, благодаря которым душа познает невидимое и духовное через видимое и телесное (Idem. De anima. 18).

По мнению Тертуллиана, источником естественного богопознания является природа (natura) в широком смысле. Природа - это «книга», в к-рой человек всегда может читать свидетельства о Боге и находить подтверждение истин Откровения. Понятие «природа» объединяет как внешний, физический мир, так и внутренний, духовный мир человека - его душу. Обращаясь к внешнему, физическому миру, человек может в его разумном и прекрасном устройстве усмотреть следы могущества, премудрости и благости его Творца и даже предначертание истин, открытых в христианстве (Idem. Apol. adv. gent. 17; Adv. Marcion. I 10; Idem. De resurr. 12). Согласно Тертуллиану, природа - это «естественное средство» (naturalia instrumenta) познания Бога (Adv. Marcion. I 18). Познать дела Божии можно при помощи здравого рассудка (communibus sensibus - De resurr. 3), ведь все они для того и были произведены, чтобы Бог познавался через них (Adv. Marcion. I 10). Еще более красноречиво свидетельствует о Боге внутренняя, духовная природа человека - его душа, созданная по образу и подобию Божию. «Сознание Бога» (conscientia Dei) - это своего рода «приданое», с к-рым наша душа изначально появляется на свет (Ibidem). В ней естественным путем образуются первичные представления о едином Боге, о благе, зле, о своем бессмертии, о воскресении тела, Страшном Суде, загробном блаженстве и наказаниях (De test. anim. 2-6; De resurr. 3, 5). Человеческая душа по природе является «христианкой», она была научена Самим Богом, поэтому человеку следует познавать свою душу, находя в этом основу богопознания (De test. anim. 5). Вместе с тем Тертуллиан утверждал, что одного свидетельства природы недостаточно для познания всех истин, необходимых для спасения человека, поскольку природа дает слишком общее представление об этих истинах, так что таким путем их невозможно познать в точности и полноте (De spect. 2; Apol. adv. gent. 46). Т. о., вслед. неполноты и общности содержания естественное богопознание признается Тертуллианом недостаточным (см.: Попов. 1880. С. 75-76).

Обсуждение отдельных аспектов Е. т. встречается у рим. богослова сер. III в. Новациана. В трактате «О Троице» он отмечал, что «человеческий дух, познавая сокрытое из явного, на основании величия творений, которые он видит, очами ума помышляет о величии Художника» (Novat. De Trinit. 3). Особенно ярко свидетельствует о премудрости Творца разнообразное устройство живых организмов, а также сам человек, сотворенный по образу Божию, поскольку Бог наделил его умом, разумом и рассудительностью (mens et ratio et prudentia), чтобы он мог подражать Богу (Ibid. 1).

К вопросам Е. т. обращался лат. церковный писатель и апологет III-IV в. Лактанций. Согласно Лактанцию, человек по природе наделен превосходным разумом (ratio perfecta), к-рый дает ему преимущество перед остальными животными, ибо только ему дано познавать Божественное (Lact. Div. inst. III 10, II 1, 8). В конечном счете мудрость и есть познание Бога (Idem. De ira Dei. 12-13; Div. inst. VII 9). Человек может познать Бога из Его творений и явленной в них Его силы и действия (Div. inst. VII 9); когда он взирает на прекрасные и удивительные творения Божии, то «умственными очами» может созерцать в них Самого Бога, невидимого и непостижимого для телесных чувств (Ibid. VII 9). Под руководством природы человеческая душа ищет и любит вечного Бога, помышляя, откуда она произошла и куда возвратится (Ibid. VII 9); поэтому человек приходит к более точному познанию Бога тогда, когда обращает мысль на самого себя и вспоминает свое происхождение (Ibid. III 10).

Интенсивное развитие различных тем Е. т. продолжалось во 2-й пол. IV - 1-й пол. V в. По мнению свт. Илария, еп. Пиктавийского, стремление к познанию Бога естественно вложено в человека (Hilar. Pict. In Ps. 143. 8, 66. 2). Бог создал человека одушевленным, разумным и мыслящим, тем самым даровав ему средства для познания Себя (Idem. De Trinit. VI 19; I 2-3). Свт. Иларий различал 2 источника знания человека о Боге - естественный разум и божественное Откровение (или Свящ. Писание - Ibid. I 2-15). Естественный разум (sensus naturalis, sensus communis) предполагает познание Бога через рассмотрение Его творений. Так человек может убедиться в существовании Творца мира и усмотреть Его отдельные свойства, такие как единство, вечность, бесконечность, величие, красота (Ibid. I 4, 7). Вместе с тем свт. Иларий отмечал недостаточность Е. т., поскольку, «если человеческий дух не получит дара Св. Духа, он будет иметь доступную для познания природу Божию, но не будет иметь света», в к-ром он мог бы ее познать (Ibid. II 35). Согласно святителю, «естественный разум (ratio) не может вместить небесного света и полагает, что в природе есть только то, что он постигает внутри себя или может представить из самого себя; но божественные чудеса в соответствии с величием вечного могущества [человек] взвешивает не разумом, а беспредельной верой» (Ibid. I 12). Потому естественный разум не может быть судьей в вопросах веры (Ibid. XI 30). Кроме того, свт. Иларий отмечал недостатки естественных аналогий (comparationes), составляющих одну из основ Е. т.: «Если мы, рассуждая о природе Божией и о [Божественном] рождении, приводим примеры [различных] сравнений, то никто не должен считать, что они содержат в себе совершенство абсолютного смысла. Ведь нет никакого сравнения земных вещей с Богом, но немощь нашего ума вынуждает нас искать среди низшего неких образов, как бы признаков высшего, так что следуя привычке к знакомым предметам, мы должны возвышаться от наших обычных мнений к необычному представлению» (Ibid. I 19; IV 2). Вместе с тем свт. Иларий полагал, что естественное богопознание не отменяется, но дополняется содержанием божественного Откровения (Ibid. I 5-7; XI 23-24).

Лат. богослов IV в. Викторин Марий в качестве основных источников Е. т. рассматривал сотворенный Богом мир и человеческую душу (Mar. Vict. Adv. Ar. I 20. 24-37, 32. 16-78, 56. 11; III 6. 3-5; Idem. In Ephes. 1. 4 // PL. 8. Col. 1240). Е. т. он называл мудростью (sapientia), а сверхъестественную теологию - откровением (revelatio), поскольку «мы или сами познаем Бога и обретаем познание о божественном, или же [получаем] некое откровение, т. е. как бы наставление извне, которое показывает нам Бога и все божественное» (In Ephes. 1. 17-18 // PL. 8. Col. 1248). К мудрости прежде всего относится познание Бога через тварный мир, к-рый был для этого создан (Adv. Ar. III 6. 3-5). Таким способом можно познать творческую силу Божию и Его Божество (divinitas - Ibid. I 2. 33-35). Однако, по мнению Викторина, точнее свидетельствует о Боге человеческая душа, к-рая, будучи образом Божиим, познавая саму себя, может познать в себе и Бога как свой Первообраз (Adv. Ar. I 56. 11, 63. 18, 64. 5; In Ephes. 1. 4 // PL. 8. Col. 1239). Благодаря самопознанию человек может отчасти познать даже внутренние законы Божественной жизни. Опираясь на метод аналогии, Викторин учил, что человеческая душа, обладая самостоятельным существованием или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни (Adv. Ar. I 32. 16-78). Т. о., для Викторина человеческая душа - это не просто образ Божий, но «образ вышней Троицы» (superioris Triados imago - Ibid. I 63. 18), или «вторая единичная троица» (trinitas unalis secunda - Ibid. I 64. 5). Перенося эту психологическую аналогию на Божественную реальность, Викторин утверждал, что Бог есть триединство высшего Бытия, Жизни и Мышления, к-рые являются Его вечными формами, идеями, силами и соответствуют трем Ипостасям Св. Троицы (см.: Adv. Ar. I 63. 11-14; III 4. 6-17. 9; IV 21. 26-28; 25. 44-5 и др.). Однако на основании только естественных источников и способностей человек не может достичь истинного и совершенного познания Бога; для этого ему необходима помощь со Самого Бога, предоставляемая как в виде Свящ. Писания (Idem. De gen. Div. Verbi. 1. 17-21; Adv. Ar. I 29. 4-5), так и в виде непосредственного откровения Св. Духа (In Ephes. 1. 4, 17-18; 3. 1-4).

По словам свт. Амвросия, еп. Медиоланского, «так же как автор познается в своих произведениях и строитель - в своих строениях… так и невидимое Самого вечного Творца, Который для нас невидим, мы постигаем через то, что сотворено» (Ambros. Mediol. Expl. ps. 47. 6). В наблюдаемом произведении (opus) ясно обнаруживается деятель (operator); поэтому весь этот мир есть не что иное, как «образец Божественного действия» (divinae specimen operationis) и «признак Божественного величия», и посредством него проявляется Премудрость Божия (Idem. Exam. I 5. 17). Др. источник Е. т. свт. Амвросий видит в самопознании души, созданной по образу Божию (Ibid. VI 7-8, 43-46). Когда душа отрешается от тела и удаляется от всего телесного, то внутри самой себя насколько возможно исследует и взыскует Божественного; и если сможет Его постичь, превзойдя умопостигаемое, в Нем утверждается и Им питается (Idem. De Isaac. 4. 11).

Высшей степени развития и систематизации Е. т. достигает у блж. Августина, еп. Гиппонского. В его сочинениях встречается сам термин «естественная теология» (theologia naturalis), однако, как и у Тертуллиана, исключительно в отношении языческой Е. т., к-рая обязана своим происхождением философам, имеет сугубо школьный характер и трактует о том, кто такие боги, где они находятся, каково их происхождение и свойства, с какого времени они существуют и т. п. Августин критиковал эту Е. т. за то, что она обожествляет мир и его различные части (небо, землю, стихии), в т. ч. и наполняющие их души, т. е. все то, что на самом деле является творением Божиим, а также учит о множестве божеств и об их изменчивости, что противоречит понятию о едином истинном и неизменном Боге (Aug. De civ. Dei. VII 6, 27, 29; VIII 1, 5). По мнению Августина, языческая Е. т. достигла высшей степени развития у платоников; но и они, придя к мысли о существовании единого, бестелесного, неизменного Бога, сотворившего все, полагали, что культ следует совершать мн. богам (Ibid. VIII 5-6, 8-9, 12; X 3).

Несмотря на это, блж. Августин не отрицал возможности построения истинной христ. Е. т., основания чему он видел в Свящ. Писании (Aug. De ver. rel. 52; Idem. De doctr. christ. I 4; De civ. Dei. VIII 6; Idem. De Trinit. XV 2. 3). Он полагал, что «если мы хотим вернуться в [небесное] отечество, где можем стать блаженными, следует пользоваться этим миром, а не наслаждаться [им], чтобы... из телесных и временных вещей мы постигали духовные и вечные» (De doctr. christ. I 4). Человеческая душа является разумной и мыслящей (rationalis et intellectualis), поскольку она была создана по образу Божию, чтобы она могла пользоваться разумом и интеллектом для познания и созерцания Бога (De Trinit. XIV 4; Idem. De Gen. imperf. VII 22; XII 31). В своем анализе естественного богопознания блж. Августин проводил четкое различие между внешней (extra nos) и внутренней (intra nos) Е. т. 1-й вид Е. т. предполагает, что во внешнем, телесном мире наш разум может обнаружить «следы» (vestigia) или «признаки» (indicia) Бога Троицы; напр., бытие вещей указывает на Бога Отца как Источник всякого бытия и высшее Бытие; разнообразие форм и видов вещей указывает на Сына как источник всякой формы и высшую Премудрость; наконец, упорядоченность вещей по отношению друг к другу и согласованность их с самими собой указывает на Св. Духа как источник всякого порядка и любви (De Trinit. VI 10. 12; De civ. Dei. XI 28). Подобные «следы» Св. Троицы Августин усматривал и во внешнем человеке, точнее, в акте чувственного восприятия внешних предметов, в к-ром можно различить, во-первых, воспринимаемое зрением тело, во-вторых, образ, или форму тела, к-рая отпечатлевается в зрительной способности, и, в-третьих, устремление воли (intentio voluntatis), соединяющей то и другое (De Trinit. XI 2. 2-5).

2-й вид Е. т., к-рый, по мнению Августина, обладает гораздо большей точностью и к-рому он уделял особое внимание,- это внутренняя Е. т., основанная на самопознании души как образа Божия (imago Dei - De civ. Dei. XI 26; De Trinit. X 12. 19). Подобно тому как человеческая душа представляет собой неразрывное единство 3 составляющих: бытия (esse), мышления (nosse) и воли (velle), так и Бог представляет Собой триединство высшего Бытия, Мышления и Воли, к-рые в Нем абсолютны, неизменны, вечны и суть три Лица - Отец, Сын и Св. Дух (Idem. Confess. XIII 12, 19).

Вместе с тем блж. Августин ясно осознавал недостаточность как внешней, так и внутренней Е. т. Он указывал на неточность самого метода аналогий, лежащего в основе и той, и другой Е. т., поскольку все тварные аналогии и подобия далеки от божественной истины (Confess. XIII 11. 12; De civ. Dei. XI 26; De Trinit. X 12. 19; XV 11. 20). Поэтому он учил, что после обращения человека от созерцания внешних вещей вовнутрь, к самому себе (in se ipsum redire), к своей душе, он должен осознать всю ее изменчивость и несовершенство и попытаться подняться над самим собой (transcendere se ipsum) к вечным и неизменным идеям и Самой Истине (Idem. De ver. relig. 39; Confess. VII 16; IX 25; X 9-11, 36-38; De civ. Dei. XI 28; De Trinit. VIII 9. 13; IX 6. 9).

В поставгустиновский период серьезный вклад в рассмотрение тематики Е. т. внес Боэций. Основываясь на трудах Аристотеля, он различал 3 части философии: теоретическую (speculativa), практическую (activa) и логическую (rationalis) (Boetius. Comment. in Porphyr. I // PL. 64. Col. 73); в свою очередь, теоретическая часть философии также разделяется на 3 части: физическую (naturalis), математическую (mathematica) и богословскую (theologica) (Idem. De Trinit. 2). Согласно Боэцию, богословие - это отвлеченная (abstracta) наука, изучающая божественную сущность, отделенную от вещей, нематериальную и неподвижную. В исследованиях богословие опирается на умственное познание (intellectualiter); оно не опирается на образы (imaginationes), но «всматривается в саму форму, которая поистине есть форма, а не образ,- в ту форму, которая есть само Бытие (esse ipsum est) и из которой происходит бытие» (Ibidem). Следуя античной традиции, Боэций не отличал Е. т. от философии, но считал ее составной частью последней. С др. стороны, как христ. богослов, Боэций находил необходимым добавлять к Е. т. богооткровенное богословие, основанное на божественном авторитете - Свящ. Писании и Церковном Предании, к-рые призваны руководить частными богословскими изысканиями (Idem. De fide cathol. // PL. 64. Col. 1338). Боэций указывал, что в богословских исследованиях необходимо соединять веру и разум (Idem. De praedicationem Trium Personarum // PL. 64. Col. 1302) и что существует некий предел, за к-рый не может вести путь разума (Idem. De Trinit. Prooem.). Этот подход Боэция к Е. т. и определение ее места в христ. богословии наряду с августиновским разделением Е. т. на внешнюю и внутреннюю лег в основу последующего развития Е. т.

Большое внимание вопросам Е. т. уделял папа св. Григорий I Великий. Он воспринял августиновское учение о пути богопознания, состоящем из 3 основных ступеней: отрешение от внешнего материального мира (extra nos); вхождение в себя (in semetipsos), самопознание (или «сужение» себя); превосхождение себя (super semetipsos), своей тварности и ограниченности в непосредственном созерцании Бога (Greg. Magn. Moral. V 6. 9, V 31. 55, VI 37. 58, XXXI 51. 102; Idem. In Ezech. I 3. 13, 4. 4; II 2. 3, 12; Idem. In Evang. II 34. 11; Idem. Dial. II 3). Свт. Григорий соотносил Е. т. с 1 и 2 ступенями этого пути, т. е. разделял Е. т. на внешнюю и внутреннюю. На 1-м этапе человек не только устремляет свой дух к небесному и духовному и стремится духовно выйти за пределы всего телесного, но и созерцает внешний мир (exteriora). Удивительные создания видимого творения суть следы их Творца (vestigia Creatoris). Поэтому правильно рассмотренные творения суть пути к Творцу (viae ad Creatorem). Рассматривая создания, человек удивляется в них могуществу, силе и премудрости их Творца. На 2-й ступени богопознания человек обращается к самому себе, к самопознанию. Согласно свт. Григорию, «всякая душа, ни о чем не должна заботиться так сильно, как о самопознании (ut seipsam sciat). Кто знает самого себя, познает, что он сотворен по образу Божию» (Idem. In Cantic. I 28). Более всего внимание свт. Григория было сосредоточено на непосредственной встрече души и Бога, происходящей в самой глубине ее - в сердце (Moral. X 8. 13, V 6. 9; In Cantic. I 3, 24; In Evang. 14. 4, 34. 11; In Ezech. II 9. 10).

В VII-VIII вв. интерес к теоретическим богословским вопросам, в т. ч. и к вопросам Е. т., на Западе ослабел. Один из немногих значительных писателей этого периода, св. Беда Достопочтенный, называл созерцание Бога (contemplatio Dei) «одним единственным богословием» (una et sola theologia), перед к-рым отступают все остальные виды богословия и к-рое лишь начинается в этой жизни, но будет продолжаться в будущей (Beda. In Luc. III 10). При этом он отмечал и определенную ценность Е. т. для земной жизни, поскольку «пути Господни» (viae Domini), о к-рых упоминал Соломон (Притч 8. 22), суть, во-первых, Его создания, благодаря размышлению над к-рыми человек приходит к вере или познанию Бога; и, во-вторых, божественные озарения (illuminationes), посредством к-рых Бог являет Себя ангельским духам и человеческим умам (Idem. Super Parabolas Salomonis allegorica expositio. I 8 // PL. Vol. 91. Col. 965). Дальнейшее развитие Е. т. на Западе связано с возрождением философии и богословия у средневек. схоластов.

Одним из первых богословов XI в., пытавшихся применить логику к исследованию истин веры, был Беренгарий Турский, писавший: «Если только человек - не слепой глупец, он не может отрицать, что в поисках истины разум, несомненно, является наилучшим вожатым» (Berengarii Turonensis De sacra coena adversus Lanfrancum // Opera / Ed. A. F. Vischer. B., 1834. Vol. 1. P. 100). Поскольку именно дар разума делает человека образом Божиим, логические и разумные методы исследования признавались Беренгарием абсолютными и применимыми к любым, в т. ч. божественным, вещам. Такая позиция приводила его к сомнительным и даже ошибочным выводам, напр., в учении о Евхаристии.

Против крайностей, до к-рых доходил Беренгарий в своем увлечении логическим методом, выступал влиятельный теолог Ланфранк, архиеп. Кентерберийский. Хотя Ланфранк не отрицал пользы логики, в т. ч. и в богословии, но противился ее неразборчивому приложению к таинствам веры. Логические доводы, по мнению Ланфранка, являются лишь одним из способов аргументации; др. более сильным способом остается прямое обращение к тексту Свящ. Писания.

Ансельм, архиеп. Кентерберийский, ученик Ланфранка, был убежден, что у человека есть 2 источника знания: вера и разум. Вера должна быть исходной точкой в поисках истины: «Не для того пытаюсь понимать, чтобы верить, но верую, чтобы понимать» (Anselmus. Proslog. 1 // PL. 158. Col. 227). В противоположность крайним диалектикам, он отстаивал первенство веры и отказывался подчинить Свящ. Писание разуму диалектика. Однако, по мнению Ансельма, как только христианин укрепится в вере, он законно может пытаться понимать то, во что верит. Ансельм считал возможным доказать необходимость Троицы и Воплощения, предупреждая при этом, что логически доказать необходимость этих таинств не означает вполне познать их. Конкретным плодом рациональной теологии Ансельма стала разработка первого в зап. христианстве доказательства существования Бога и основанного на нем рационального учения о божественных атрибутах. Назначение этого доказательства, по мысли Ансельма, состоит в том, чтобы дать уже крепко верующему понимание истины, гласящей, что Бог существует. Но доказательства, взятые сами по себе, способны убедить и неверующего, т. е. обладают силой полноценного логического аргумента. На основании проведенного доказательства существования Бога Ансельм развивал учение о Божественых атрибутах, или свойствах. Согласно Ансельму, из понятия Бога можно вывести, что Он есть высшее Сущее, т. е. полнота бытия. Отсюда же выводится Божественное всемогущество, простота, вечность, неизменность и т. д. Но эта продуктивность обнаруживает себя только в том случае, если человек независимо от самого аргумента уже имеет представление о том, чем именно является Бог как наибольшее сущее.

Немало способствовал буд. организации теологии в науку богослов и логик Петр Абеляр. Он признавал, что человеческий разум не в силах полностью постигнуть тайны веры. Влияние Абеляра на развитие Е. т. выразилось в том, что он определил тот идеал технической и интеллектуальной строгости богословских занятий, к-рый полностью осуществился в доктринальных синтезах следующего периода. Конкретным примером приложения логических построений к богопознанию может служить учение Абеляра об универсалиях в Божественном интеллекте. Согласно Абеляру, эти универсалии отличны от тех общих понятий, к-рые образует интеллект человека благодаря чувственному опыту, как причина отличается от следствия. Будучи источником и формальным основанием сходства сотворенных вещей, универсалии в Божественном уме, т. е. идеи вещей, оказываются в то же время тем формальным средством, благодаря которому Бог может постигать каждую индивидуальную вещь из сотворенных Им.

В XII в. сформировалась шартрская школа богословия, в центре интересов к-рой находилось исследование природы и разработка космологических концепций. Ее представитель Гильберт Порретанский в учении о Боге опирался на концепции Боэция и сформулировал основные понятия собственной Е. т. в комментарии на трактат Боэция «О Троице» (Gilberti Porretae Commentaria in Librum De Trinitate // PL. 64. Col. 1255-1300). Согласно Гильберту, Бог есть чистая сущность (essentia), от Него получает свою сущность все прочее, и поэтому божественная сущность есть бытие всех творений. Но ничто из того, что творит Бог, не является чистым бытием: всякая тварь есть составное бытие, распадающееся на «то, что есть» (id quod est) и собственно «бытие» (esse). Божественная сущность сообщает себя творениям, наделяя их бытием через их родовые сущности (телесность, животность и т. д.). В Самом Боге Его сущность и божественность - одно и то же. Теодорик Шартрский учил о Боге как о троичной причине универсума. При этом он устанавливал соотношение между теми обозначениями первоначала, к-рые приняты в естественном богопознании, и именами Божественных Лиц: Бог есть производящая (Отец), формальная (Сын, премудрость Божия) и целевая (Св. Дух, благость Божия) причина мира. Кларембальд Аррасский, ученик Теодорика, полагал, что главный объект богословского знания - Бог как форма и акт. Бог есть абсолютная форма и, следов., абсолютный акт: не акт чего-то, но просто «акт». Чистая и абсолютная актуальность имеет необходимый характер, а значит, неизменна и вечна. В такой перспективе Кларембальд понимал также смысл божественного имени «Сущий»: Бог есть «форма бытия», не причастная ни к чему. Отсюда же выводится учение о постигаемых естественным путем божественных атрибутах: абсолютном единстве и вездесущести. Чистое актуальное бытие означает чистое единство, поэтому множественность всегда внеположна Богу. Бог вездесущ, потому что Он есть абсолютная форма и присутствует везде, где присутствует к.-н. форма. Как везде, где есть белизна, присутствует форма белого, так везде, где нечто есть, присутствует форма бытия. Следов., Бог присутствует везде, и в этом смысле Он есть форма всех вещей.

Алан Лилльский предпринял попытку полностью обновить метод теологии и прямо доказать основные философские истины, ведущие к принятию христ. веры. Опираясь на своеобразно истолкованные положения трактата Боэция «О Троице», он полагал, что теология может и должна быть выстроена посредством дедуктивного метода из предварительно определенных терминов и аксиом. Методологические принципы Алана получили наиболее полное выражение в трактате «Искусство католической веры» (Alanus de Insulis. De arte seu articulis catholicae fidei // PL. 210. Col. 593-618), к-рый по своей структуре подобен трактату по геометрии и содержит термины, постулаты, аксиомы, доказательства. Цель трактата - продемонстрировать неверующим, что доводы разума со всей мощью свидетельствуют об истинности христианства. Алан учил, что душе по природе врождены богословские максимы - непосредственно очевидные положения. Первая богословская максима определяет Монаду, т. е. Бога: «Монада есть то, через что всякая вещь едина» (Idem. Regula theologiae // Ibid. Col. 623). Исходя из этого, Алан развивал богословие Единого, разворачивая его как учение о 3 уровнях бытия: «занебесный», которому соответствует Бог как абсолютное Единство; «небесный», к-рому соответствуют ангелы, на этом уровне появляется инаковость и изменчивость; «поднебесный», к-рому соответствует мир тел и множественности. Будучи началом и одновременно концом всего, божественная Монада уподобляется кругу. Чтобы дать представление об этой парадоксальной божественной реальности, Алан использовал известную формулу: «Бог есть бесконечная сфера, центр которой - везде, а окружность - нигде» (Ibid. Col. 627).

Один из самых видных представителей школы аббатства Сен-Виктор, Гуго Сен-Викторский, предложил разделение теологии на 2 части: мистическую и философскую. В трактате «Дидаскаликон» (Hugo Vict. Didascalicon // PL. 176. Col. 739-838) он рассуждал о философской теологии (theologia, philosophia intellictibilis, philosophia divinalis) как об одной из теоретических философских дисциплин; в этот высший разряд философского знания она входит наряду с математикой и физикой. Целью философской теологии, как и прочих теоретических дисциплин, является поиск и обретение истины, а путем, ведущим к этой цели, служат естественный свет разума и систематическое обучение, в основе к-рого лежат традиц. «свободные искусства» тривиума и квадривиума.

В нач. XIII в. возникает влиятельная францисканская школа теологии. Ранние францисканцы стремились к созданию богословско-философского синтеза, ориентируясь на общий дух первоначального августинизма. Один из первых представителей францисканской мысли, Бонавентура, развивал мн. темы Е. т. внутри общего учения о Боге Творце. Основными направлениями исследований Бонавентуры в этой области были: философское обоснование творения, попытка выстроить аналогию между Богом и сотворенными Им вещами, трактовка Бога как причины и образца для творений. Бонавентура считал, что возможно доказать абсурдность вечного существования мира и рационально обосновать его сотворенность. Всецелое бытие мира зависит от Бога и в каждое мгновение нуждается в поддерживающем действии божественной причины. Сам Бог есть чистая форма света; в основе творений тоже лежит первичная форма света, к-рая аналогична свету божественному и представляет собой начало активности в телах, источник их изначальной энергии. Идеи, по к-рым Бог создает творения, реально не отличаются от Него Самого. Различие между идеями и Самим Богом возникает только при нашем способе мыслить и именовать идеи. Говоря точнее, идеи - это те возможные способы, к-рыми творения способны подражать совершенству Бога.

Фома Аквинский - центральная фигура этого периода. В «Сумме теологии» он первым четко различил 2 рода теологии: философскую теологию, или «божественную науку» (scientia divina), и богооткровенную теологию, или «священное учение» (sacra doctrina). 1-я пользуется естественным светом разума; 2-я, более возвышенная и совершенная, обращается к свету божественного Откровения: «Обо всех вещах говорится в философских дисциплинах, и в т. ч. о Боге; поэтому одна из частей философии называется теологией, или божественной наукой… Но ничто не воспрещает, чтобы о тех же вещах, о каких философские дисциплины трактуют сообразно тому, что они могут познаваться естественным светом разума, трактовала и другая наука, сообразно тому, что они могут познаваться светом божественного Откровения. Поэтому теология, принадлежащая к священному учению, отличается по роду от той теологии, к-рая полагается частью философии» (Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 1). Предмет обеих теологий отчасти совпадает. Та и другая исследуют божественное сущее, но адекватным предметом богооткровенной теологии выступают те истины о Боге, к-рые узнаются из Откровения, и только из него (напр., истины о Боговоплощении, об Иисусе Христе как Спасителе и т. п.); предмет же философской теологии - те истины, к-рые, хотя они относятся к божественному сущему и принадлежат к содержанию Откровения, могут познаваться и помимо Откровения, благодаря одному лишь естественному свету разума (Бог как начало и причина мира, бесконечность и простота божественной сущности и т. д.). Т. о., Фома Аквинский впервые утвердил Е. т. в качестве науки в аристотелевском смысле слова. По его утверждению, Е. т. есть высшая умозрительная наука, к-рая имеет собственный предмет, отличный от предметов др. наук как содержательно, так и формально. Она использует собственный адекватный метод исследования предмета (восхождение путем аналогии от тварных следствий к божественной первопричине) и выстраивается как последовательность истинных утверждений, каждое из к-рых может быть рационально обосновано.

По учению Фомы Аквинского, невозможно непосредственно подняться мыслью от творений к внутренней сущности Бога, потому что человеческий интеллект несоизмерим с бесконечностью Божественного бытия. Единственный доступный человеку путь богопознания - путь аналогии. Бог есть чистый и простой акт бытия; в Нем сущность и существование совпадают. Напротив, творения обладают бытием только через причастность Божественному бытию - постольку, поскольку Бог наделяет их бытием. В тварных вещах сущность, будучи их собственным достоянием, отлична от существования, к-рое есть дар Божественной первопричины и принимается сообразно воспринимающей способности каждого конкретного творения. Такое отношение между изначальным Божественным источником всякого бытия и бытием творений Фома Аквинский называет analogia entis (аналогией бытия). Соответственно, и познание Бога в границах Е. т. тоже возможно только по аналогии между тварными следствиями и Божественной причиной.

Концепция Е. т. как науки утвердилась в томистской школе XIV-XV вв. Ярким примером серьезного внимания к вопросам Е. т. служит трактат Раймунда Сабундского († 1432) «Естественная теология» (Raymund de Sabunde. Theologia naturalis. Venetiis, 1581), переведенный М. Монтенем на франц. язык во 2-й пол. XVI в. Раймунд выстроил систему наук, опираясь прежде всего на внутренний психологический опыт субъекта. По его мнению, свидетельство собственного сознания человека является наилучшим аргументом в поисках истины о божественных предметах и порождает столь глубокую внутреннюю уверенность, что она не может быть поколеблена. Вместе с тем в отличие от Фомы Аквинского и мн. др. авторов Раймунд отказывался разделять богооткровенную и философскую теологии как разные науки. Усматривая в человеке связующее звено между естественным и сверхъестественным, Раймунд стирал границу между 2 богословскими науками и считал возможным для человека непосредственно прийти через исследование самого себя и своей природы к познанию глубочайших тайн Откровения.

Вслед. столь радикального расширения области приложения Е. т. у нее постепенно стали появляться новые противники, напоминавшие об ограниченности способностей человеческого разума. Так, по убеждению Дуранда из Сен-Пурсена, любая разновидность теологии не наука, а положения веры не основания науки. Теология опирается исключительно на веру в Откровение, догматические положения не являются рациональными и не могут быть сведены к самоочевидным началам. Вера не связана ни с априорным знанием, ни со знанием, полученным из опыта. Предмет теологии всегда имеет сверхъестественный характер и потому не может быть исследован человеком при помощи его естественной познавательной способности. В состоянии «странника» человек призван следовать Свящ. Писанию, к-рое говорит языком метафор и преподает не столько знание, сколько моральное учение.

Уильям Оккам также отказывал обоим видам теологии в статусе науки по той причине, что в основании теологии лежит вера и авторитет, а не разумная очевидность (Guillielmus de Ockham. Scriptum in librum primum Sententiarum. Prol. 7 // Idem. Opera theologica. N. Y., 1967. Vol. 1) Наука в собственном смысле - это знание, основанное на очевидности. Поскольку в отношении Бога человек не может достичь такой очевидности, Оккам отрицал возможность рационально доказать существование Бога. Согласно Оккаму, уверенность в том, что Бог есть, целиком основана на вере в Откровение и покорности авторитету Свящ. Писания, но никак не на очевидности. Можно доказать, что в каждом ряду причин, действующих в тварном мире, должна содержаться некая первая причина; но нельзя доказать, что эта первая причина непременно лежит вне самого тварного мира (Idem. Quodlibeta septem. 1. 1 // Ibid. 1980. Vol. 9). Из этого логично вытекает невозможность рациональным научным образом обосновать присутствие к.-л. атрибутов в Боге. Благодаря естественному разуму мы можем знать только 2 атрибута Бога - Его мудрость и Его благость, поскольку они открываются нашему уму как всеобщие атрибуты сущего. Все остальные божественные атрибуты познаются только верой (Idem. Scriptum in librum primum Sententiarum. I 2. 1 // Ibid. Vol. 1).

Начало нового расцвета томистской Е. т. связано с именами доминиканского теолога кард. Каэтана и Франческо Феррари, крупнейших комментаторов Фомы Аквинского. Оба комментатора систематизировали и значительно переработали учение Фомы об аналогии. Согласно Каэтану (Cajetanus. De nominum analogia. De conceptu entis / Ed. N. Zammit. R., 1934), существует 3 вида аналогии: аналогия неравенства (analogia inaequalitatis), аналогия атрибуции (analogia attributionis) и аналогия пропорциональности (analogia proportionalitatis). Первые два вида представляют собой несобственные аналогии, и только последний вид есть аналогия в собственном смысле. Именно к ней принадлежит аналогия бытия. Она устанавливает пропорциональное соотношение между Божественным бытием и бытием творений (тварное бытие так относится к сущности каждой твари, как нетварное бытие - к сущности Бога) и позволяет использовать понятие бытия применительно к Богу и творениям, сохраняя в то же время трансцендентность Божественного сущего. Каэтан и Феррари положили начало одному из двух мощных течений в томизме XVI-XVII вв. Последователями этого течения были гл. обр. итальянские доминиканцы, а основным жанром - комментарии к текстам Фомы Аквинского.

Др. течение представляли испанские иезуиты, влияние к-рых значительно усилилось после Тридентского Собора. Перу иезуитов принадлежат первые систематические трактаты по метафизике, венцом к-рой была призвана стать Е. т. Испанский иезуит Ф. Суарес в монументальном трактате «Метафизические рассуждения» (Suárez F. Disputationes metaphysicae // Opera omnia / Ed. L. Vivès. Parisiis, 1861. Vol. 25-26) сформулировал методологические принципы и основные положения Е. т. Понятие Божественного сущего подпадает под более общее понятие сущего как такового и подлежит исследованию во вторую очередь, после того как будут установлены и подвергнуты анализу универсальные атрибуты и причины сущего вообще. Уступая первенство сущему как таковому в логическом порядке предикации, Божественное сущее остается безусловно первым в онтологическом порядке (Disputationes metaphysicae. 1-2). Как абсолютно трансцендентное творению, оно не может быть познано обычным путем, на основании различных родов причин, действующих внутри тварного мира. Поэтому Суарес отвергает из-за его физического характера аристотелевский и томистский путь доказательства существования Бога через движение, отвечающий принципу «все, что движется, движется другим», и утверждает вместо него метафизический принцип «все, что производится, производится другим» (Disputationes metaphysicae. 29. 1. 20). Согласно Суаресу, Божественное сущее есть один из 2 первичных модусов сущего вообще, а именно сущее простое, безначальное, бесконечное, безмерное, совершенное, неизменное; ему противостоит тварное сущее, не обладающее ни одним из перечисленных атрибутов (Ibid. 28). Каждое из этих свойств Божественной сущности подлежит строгому рациональному обоснованию: если Е. т. есть часть метафизики, т. е. высшей из умозрительных наук, она должна уметь подтверждать каждое из своих положений сообразно требованиям, предъявляемым к этому разряду наук. Т. о., Суарес попытался возвести Е. т. на тот уровень строгости, к к-рому стремилась эпоха нового естествознания и математики. Ему удалось осуществить свой замысел, избежав погружения в бесплодный логицизм, поскольку естественное познание Бога вырастает у него из онтологии тварного мира, доступного наблюдению и усвоению в чувственном опыте.

У представителей следующего поколения богословов и философов трактаты по Е. т. постепенно потеряли первенствующее положение и приняли форму краткого приложения к обширным «Курсам» по общей философии. Содержание Е. т. как части метафизики стало ограничиваться аналитическим выведением нек-рых характеристик Божественной сущности из ее формального понятия: напр., из дефиниции Божественной сущности как сущего самого по себе, не находящегося в зависимости ни от чего другого, выводятся такие ее атрибуты, как вечность, неизменность, актуальное существование и т. д., входящие в сущностное понятие первого сущего. Другой распространенной темой этой метафизической теологии был вопрос о том, можно ли отнести Божественное сущее к категории субстанции, или надлежит поставить Бога вне категориальных членений сущего. Обсуждение подобных вопросов осуществлялось в соответствии с опробованным и отработанным методом рациональной метафизики, т. е. методом, основанным на логическом анализе понятий.

Несмотря на то что Ж. Кальвин прямо отрицал значение Е. т., полагая, что внутреннего свидетельства человеческого духа для богопознания вполне достаточно, первой по времени с обсуждением проблематики Е. т. выступила кальвинист. школьная философия в лице И. Г. Альстеда (1588-1638). В своем трактате «Естественная теология» (Theologia naturalis, 1623) и в ряде др. сочинений Альстед (в противоположность католич. теологам) отделял Е. т. от метафизики, не выделяя ее в то же время из философии как целого. Субъективным источником познания для Е. т. является естественный свет разума (lumen naturae), а объективным - порядок сотворенного мира, «книга природы» (liber naturae); она опирается на доступные для рационального усмотрения элементы учения Библии, однако в сердцевину христ. таинственного учения (mysteria) входить не должна и не может. У нее есть необходимая и посильная для нее пропедевтическая задача - содействовать подготовке сознания к восприятию сверхъестественной теологии, вести ум к пониманию Писания, приуготовлять тем самым человека к восприятию божественной благодати и служить источником аргументации для апологетической полемики. Вслед. конфессиональных установок Альстед трактовал последнюю задачу как обоснование учения о предопределении. Др. кальвинисты того времени (И. Шарф, П. Воэт) развивали идею обособления Е. т. от метафизики, видя в ней науку о собственно духовых предметах (Бог, ангелы, души), А. Хеереборд определял ее даже как «пневматологию».

Несмотря на сильную в католич. мысли традицию включения Е. т. в состав метафизики, нек-рые католич. теологи также начали их разделять. Об этом свидетельствует пример Т. Рейно, автора трактата «Естественная теология» (Theologia naturalis, 1622), к-рый рассматривал метафизику в качестве учения о сущем как сущем, а Е. т.- как науку о нематериальных субстанциях (Бог, интеллигенции). Тем не менее окончательное разделение Е. т. и метафизики осуществить не удалось, т. к. в том же столетии метафизику начали делить на общую (metaphysica universalis), в к-рой «сущее как сущее» рассматривалось в своем «родовом», абстрактном значении, и специальную (metaphysica specialis), включавшую учение о Боге, ангелах и человеческих душах, т. е. предмет Е. т. Положение Е. т. в качестве раздела метафизики закрепилось у одного из самых ярких представителей немецко-голл. университетской философии Ж. Б. Дюамеля (1624-1706). В соч. «Философия древняя и новая» (Philosophia vetus et nova ad usum scholae accommodata, 1678) он предложил деление метафизики на 3 составляющие: онтология, «этиология» (учение о причинах и нематериальных основаниях вещей) и Е. т.- учение о Боге и душах.

Более настороженное отношение выказывали к Е. т. первые лютеран. авторы, для к-рых определяющей была установка М. Лютера на устранение из религ. жизни философии и спекулятивной теологии. Тем не менее И. Герхард в «Теологических местах» (Loci theologici, 1610-1622) выделял определенное место для Е. т., опираясь на учение ап. Павла о естественном богопознании. В дальнейшем Е. т. постепенно обеспечила себе место в системе лютеран. богословия. Хотя ее познавательный потенциал вслед. учения о поврежденности грехом человеческого разума, важного для лютеранства, расценивался невысоко, а спасительная сила сводилась к минимуму, тем не менее А. Калов (1612-1686) признавал ее в качестве «педагогической теологии» и инструмента апологетики. Как и Альстед, он видел ее источники, с одной стороны, во «врожденных идеях» разума, с др.- в объективном миропорядке. Он считал различие этих источников знания достаточным, для того чтобы разделить саму Е. т. (см.: Theologia naturalis et revelata secundum tenorem Augustanae Confessionis, 1646) на «субъективную» и «объективную».

В Англии наиболее последовательную попытку отделения Е. т. от богооткровенной теологии и от метафизики предпринял Ф. Бэкон в незавершенном труде «О достоинстве и приумножении наук» (The Proficience and Advancement of Learning, 1605). Бэкон исходил из деления философии на 3 основные части - учение о Боге, о природе и о человеке. Е. т., она же «божественная философия», ответственная за 1-ю, есть такое знание, «которое можно получить о Боге с помощью света самой природы и созерцания Его творений» (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 204). Целью ее следует считать опровержение атеизма и выявление законов природы, но никак не знание о самом Боге, «подобно тому как творения мастера раскрывают нам его талант и мастерство, но ни в коей мере не могут нарисовать его образ» (Там же). Изучение творений, составляющее предмет Е. т., может продемонстрировать существование Бога, Его управление миром, Его атрибуты (могущество, мудрость, благость, справедливость), однако попытки перехода от Е. т. к непосредственному богопознанию способны породить «как религиозную ересь, так и пустую и ложную философию» (Там же. С. 205).

отмечено стремительным ростом лит-ры, посвященной ей как особой дисциплине богословского знания. Наиболее распространенной была ее трактовка в качестве апологетической пропедевтики к «сверхразумным» богословским учениям, к-рая, в свою очередь, требовала восполнения через библейское богословие. Наглядный примером подобного подхода является «Теодицея» Г. В. Лейбница (1646-1716), в к-рой автор утверждал, что у человека «нет надобности в вере, основанной на Откровении, для того чтобы знать, существует ли единое начало всех вещей, совершенно благое и премудрое». Лейбниц был убежден, что вопрос о том, «каким образом начало единое, всеблагое, всемудрое и всемогущее могло допустить зло», относится к компетенции именно Е. т. (Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 102-103).

Последователь Лейбница Х. Вольф (1679-1754) и его школа фактически вернулись к традиц. трактовке Е. т. как одной из составляющих метафизики. Попытка Вольфа построить Е. т. на основании его общего дедуктивного метода отражена в 6-й ч. соч. «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще» (Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, 1720), озаглавленной «О Боге» (§ 928-1089). Онтологическим соответствием понятия Бога является в вольфовской метафизике понятие «необходимой вещи». Это онтологическое первоначало является самостоятельной сущностью (selbständiges Wesen), содержащей в себе основания существования всех вещей. Ее предикаты суть предикаты Бога, Который в соответствии с ней есть вечный, неизмеримый, первый и последний, нетленный, бестелесный, простая сущность, ни от чего не зависимая и самодостаточная (§ 947). Специальное внимание Вольф уделял всеведению и совершенству воли Бога, поскольку это является «достаточным основанием» для утверждения, что созданный Им мир есть лучший из миров. Божественное всемогущество, согласно Вольфу, состоит в способности претворять возможности вещей в их действительность, но ограничена тем, что Бог не может менять сами эти возможности по Своему расположению или желанию (§ 994). Бог действует в мире сообразно Своим целям, главная из к-рых состоит в том, чтобы явить в мире Свое величие. Зло в мире частично объясняется замыслом Божиим относительно гармонии частей этого мира, частично нашим непониманием того, что кажущееся нам злом на деле является благом, а частично нашей свободной волей, к-рую Бог не может изменить, не меняя ее сущности, что «противоречило бы его мудрости и достаточному основанию, по какому он создал именно таких людей» (§ 1061). Е. т. у Вольфа завершается дедуцированием божественной благости и попыткой определения сущности Бога исходя из понятия о нем. Наиболее подходящим Вольф считает определение, согласно к-рому Бог есть «сущность, которая представляет все возможные миры сразу и с высшей степенью отчетливости» (§ 1069). Этому образу Творца соответствует характеристика Его творения, к-рое правильнее и полезнее всего мыслить оптимально устроенным механизмом, поскольку, если мыслить его иначе, можно лишиться знания о единстве Бога (§ 1081). Более систематично тот же предмет Вольф излагал в лат. трактате «Естественная теология, изложенная научным методом» (Theologia naturalis methodo scientifica pertractata, 1736-1737), где он замечал, что задачей Е. т. следует считать обоснование недостаточности естественной религии и необходимость ее восполнения религией богооткровенной. Здесь Вольф выступал в качестве оппонента деизму, представители к-рого настаивали на полной достаточности естественной религии для реализации высших человеческих целей.

Важнейшей фигурой в истории развития Е. т. стал И. Кант (1724-1804). В докритический период творчества в специальной работе «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, 1764) Кант приравнивал Е. т. к «философскому познанию Бога вообще» или «метафизическому познанию о Боге» и утверждал, что она должна основываться на «величайшей философской очевидности» (Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 2. С. 185, 187). Предметом Е. т., рассматриваемой Кантом вслед за вольфианцами как одна из частей метафизики, является единая первопричина, определения к-рой никак не схожи с определениями др. вещей. Основное понятие, прилагаемое здесь к Богу - понятие безусловно необходимого существования некоего существа. Из этого определения можно вывести все остальные, напр. определения вездесущия Бога и Его вневременности. Эти 2 предиката Бога философ считал достоверно установленными в рамках Е. т., тогда как остальные (божественная свобода, провидение, справедливость и благость) признавал требующими дальнейшего разъяснения и исследования.

После провозглашенного Кантом «коперниканского переворота» в философии, означавшего прежде всего решительный отказ от основного догмата всей предшествовавшей метафизики, согласно к-рому данные в нашем разуме должны соответствовать порядку в самих вещах, подход Канта к Е. т. изменился. В специальном разделе «Критики чистого разума», озаглавленном: «Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума» (I 2. 2. 3. 7), Кант сузил область применения Е. т. Определяя теологию вообще как познание первосущности, он различал теологию, основывающуюся на откровении (theologia revelata), и теологию, основывающуюся на одном лишь разуме (theologia rationalis). Далее, в границах рациональной теологии различаются теология, мыслящая свой предмет посредством лишь трансцендентальных понятий, таких как «первосущность», «сущность сверхреальнейшая», «сущность всех сущностей», обозначаемая как трансцендентальная (die transcendentale Theologie), и теология, исходящая из понятия, заимствуемого из природы нашей души, мыслящая в соответствии с этим Бога как «высшую интеллигенцию» (духовную разумную сущность), обозначаемая как Е. т. (die natürliche Theologie). При этом тот, кто допускает только трансцендентальную теологию и видит в Первосущности исключительно причину мира, должен называться деистом, а тот, кто допускает помимо этого и Е. т., мысля Первосущность также Творцом мира, называется теистом. Е. т. подразделяется далее Кантом на 2 направления: если она восходит от этого мира к существованию его Творца как к принципу всего естественного порядка и совершенства, то может быть названа природной теологией (Physikotheologie), а если как к принципу всего нравственного порядка и совершенства, то - моральной теологией (Moralstheologie) (Kant I. Gesammelte Schriften. B., 1904. Bd. 3. S. 420-426).

Вердикт Канта в отношении трансцендентальной теологии и Е. т. однозначен: это чисто спекулятивное применение разума несостоятельно, поскольку здесь осуществляется незаконный переход от эмпирического мира, мыслимого только в сфере опыта, к его причине, находящейся за пределами этого мира, а потому «извращается» основоположение разума о причинности, мыслимой только в обозначенной сфере опыта. Все синтетические основоположения рассудка имеют только «имманентное применение», тогда как для познания высшей сущности требуется их трансцендентальное применение, к к-рому человеческий рассудок не приспособлен. Тот, кто попытается держаться за традиц. метафизические доказательства бытия Божия, должен убедительно показать, «как и посредством какого прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на крыльях одних лишь идей» (Кант. 1994. Т. 3. С. 479). Кант, однако, не постулировал полную бесполезность спекулятивной теологии: в том случае, если удастся каким-то иным путем дойти до существования высшей сущности, эта теология может быть полезной для уточнения источника познаний о ней; негативные результаты теологии могут служить «постоянной цензурой нашего разума» (коректируя любые представления, будь они атеистическими, деистическими или антропоморфическими); она, наконец, убеждает в том, что хотя само понятие высшей сущности, остающееся лишь идеалом, но «идеалом безукоризненным», не может быть спекулятивным разумом обосновано, оно никак не может быть им и опровергнуто, а основополагающие трансцендентальные предикаты необходимости, бесконечности, единства и т. д. могут вполне понадобиться рациональной теологии, если будут «очищены» от метафизического содержания. Положительную перспективу рациональная теология в целом имеет лишь в том случае, если она будет руководствоваться вместо спекулятивного применения разума моральными законами.

В предисловии к 1-му изд. «Религии в пределах только разума» (1793) Кант наметил границы, разделяющие Е. т. и богооткровенную теологию. Субъекта первой из этих дисциплин знания он и здесь называет «философским богословом», второй - «библейским богословом». По Канту, специалист в Е. т. может пользоваться «в пределах одного лишь разума» любыми - языковыми, историческими и даже библейскими - материалами, но не должен вводить свои учения в корпус библейского богословия и пытаться его изменить. В тех случах, когда он эти границы преступает, библейский богослов, особенно будучи духовным лицом, вправе указать ему на то, что он вышел за пределы компетенции своего факультета. При этом Кант призывал учитывать и др. крайность - двусмысленность позиции того библейского богослова, к-рый, пользуясь «достоянием философии», настаивает на том, чтобы в религ. делах «не иметь по возможности никакого касательства с разумом». По мнению Канта, «религия, которая не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него» (Там же. Т. 6. С. 13). Исходя из этого, Кант рекомендовал составителям университетских программ после окончания академического изучения библейского богословия предусматривать еще особый курс «чисто философского учения о вере».

Кантовская критика традиц. доказательств бытия Божия оказала определяющее влияние на дальнейшее уточнение позиции философов и богословов по отношению к Е. т. в XIX в. Нек-рые из них развивали кантовскую критику, др. пытались восстановить значение Е. т. с учетом позиции Канта, подвергая ее критическому анализу. После «Речей о религии» (1799) Ф. Шлейермахера разрыв с Е. т. стал для неск. поколений евангелических богословов неизбежным. Ф. Шлегель в соч. «Христианская вера» (1821-1822) настаивал на необходимости разрыва всех связей догматического богословия с Е. т. Ф. Шеллинг в мюнхенских лекциях «К истории новой философии» (1827) утверждал, что уже сама последовательность 3 доказательств бытия Божия (онтологического, космологического и физико-теологического) свидетельствует о недостаточности каждого из них в отдельности. Он обнаружил недостатки и в определении атрибутов Бога: вечность, бесконечность и самосущесть не позволяют отличить Его от субстанции Б. Спинозы, а переход от этих предикатов к тем, которые только и делают Бога Богом - свобода, разумность, воля, предведение и т. д.,- ничем не обеспечивается. В результате ответственную за Е. т. «школьную метафизику» Шеллинг определяет как «не научную, а просто резонирующую философию» (Шеллинг Ф. В. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 448).

Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по философии религии» (читались с 1821, опубл. в 1832) также противопоставлял философию Е. т., к-рую он иногда называл «рациональной теологией эпохи Просвещения», находя в первой разумное мышление о Боге, а во второй лишь рассудочную метафизику. Е. т. постигает Бога только как «абстракцию, т. е. пустую идеальность, которой противостоит конечное, находящееся вне ее», тогда как «мыслящий разум - как конкретность, полноту содержания, идеальность, дух, любовь и триединство» (Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 228, 258). Именно поэтому Гегель считал, что его философия значительно ближе к позитивной религии и к церковному учению, чем рациональная теология и рациональное истолкование Свящ. Писания. Вместе с тем его не устраивал кантовский агностицизм, согласно к-рому человеческое познание ограничено миром явлений. Гегелевская позиция по отношению к Е. т. уточняется в «Лекциях о доказательстве бытия Бога»: здесь подчеркивается - в противоположность Канту, Шеллингу и протестант. философии «непосредственной веры»,- что из недостаточности ее установок не следует ложность ее позиций. Методология Е. т. складывается из 3 ходов: разработка рассудочного понятия Бога, основывающегося на непротиворечивости, к-рое ведет к Его возможности, далее утверждение существования Бога из Его понятия и, наконец, «обогащение» этой простой абстракции рассуждением о свойствах Бога и Его связях с миром, при к-ром свойства на деле не выходят за определение самого понятия (Там же. Т. 2. С. 375-376). Хотя, согласно Гегелю, этот метод заслуживает только того, чтобы от него отказаться, однако его ограниченная «аффирмативная» сторона, связанная с выяснением «всеобщей формальной природы понятия» нуждается в дальнейшем осмыслении.

Начиная с сер. XIX в. статус Е. т. среди теологов Германии резко понижается. Хотя нек-рые мыслители отстаивали значение таких близких ей теологических дисциплин, как «философская теология» (Шлейермахер рассматривал ее как фундамент 2 др. основных разделов теологии - исторического и практического богословия), апологетика (К. Р. Гагенбах), учение о первопринципах или основах теологии (Л. Пельт), в протестант. кругах наличествовало стремление дистанцироваться от дезавуированной Кантом и его последователями Е. т. Об этом свидетельствует и тот факт, что в многотомной теологической энциклопедии А. Герцога не находится места не только для статьи под названием «Е. т.», но и для упоминания об этой области теологических исследований.

Дискуссия о значении Е. т. получила мощный стимул после появления формулировки Ватиканского I Собора (1869-70), согласно которой Бог как источник и цель всех вещей может познаваться достоверно (сerto cognosci posse) через сотворенные вещи посредством естественного света человеческого разума (см. догматическую конституцию «Dei Filius»). При этом тот же Собор принял документы, обращенные не столько против атеистов, сколько против фидеистов (Л. Ботену, А. Бонетти и др.), которые под влиянием кантовской критики разума выступали с принципиальным отрицанием естественного богопознания.

В скором времени последовала реакция со стороны протестантизма. Влиятельный либеральный теолог А. Ричль в 3-томном фундаментальном труде «Христианское учение об оправдании и примирении» (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1870-1874) выражал мысль, что положительная теология никак не может исходить из естественного или разумного богопознания, но только из вероучительных положений христ. общины, к-рая должна как раз защищать себя от притязаний рационализма. Среди последователей Ричля как критика Е. т. большое влияние имели его ученики Ю. Кафтан, Т. Геринг; та же установка обнаруживается позднее у Э. Трёльча.

Однако Е. т. встречалась с оппозицией не только со стороны либералов, но и со стороны консерваторов, прежде всего - К. Хайма, а затем - основателя диалектической теологии К. Барта, к-рый до настояшего времени считается наиболее известным и последовательным из ее критиков. В «Христианской догматике» (1927) он утверждал, что христ. Бог настолько отличен от вещей этого мира, что никакая аргументация от их существования никак не может ни доказать Его бытия, ни опровергнуть его. Т. о., отсутствует любая «аналогия сущего», через которую можно было бы провести мост между бытием тварным и нетварным, и существует лишь «аналогия веры», т. е. сходство исходя из веры - способность учиться через Свящ. Писание применять к Богу такие предикаты, как «мудрый», «благой» и т. п. Попытка близкого Барту Г. Э. Бруннера в работе «Природа и благодать» (1934) найти место для определенного естественного богопознания в христ. богословии вызвала немедленную реакцию Барта («Нет! Ответ Эмилю Бруннеру» - 1934), усмотревшего здесь «буйную заносчивость» рассудка, к-рый отважился мерить библейское откровение философским масштабом. Барта поддержал и Р. Бультман, в ст. «К вопросу о естественном откровении» (1941) идентифицироввший Е. т. как попытку примененить к Откровению в качестве критического масштаба дохрист. понятие Бога, что чревато утратой «эксклюзивности христианского Откровения». Хотя Бультман признал в том же эссе законной задачей Е. т. демонстрацию проблематичности «неверующего существования», а Бруннер не отказался от своих позиций, бартовский радикализм (приведший к расколу в диалектической теологии) воспринимается в наст. время как едва ли не наиболее авторитетная протестант. позиция по рассматриваемому вопросу.

Антимодернистская присяга 1910 г. и энциклика «Humani generis» 1950 г. свидельствуют о том, что папы Пий Х и Пий XII видели в документах I Ватиканского Собора свидетельство не только о естественной познаваемости, но и доказуемости Божественного бытия. О значительной актуальности тематики Е. т. для католич. мысли свидетельствует работа Э. Жильсона «Бог и философия», представляющая собой сжатую историческую панораму разумных поисков Бога. Жильсон различал «стихийную Е. т.», к-рая выражается в том, что люди задумываются о возможности сущестования «такого незримого существа, которое мы называем Богом», и реальную, соответствующую метафизике, наиболее совершенной разновидностью к-рой является экзистенциальная теология. Он подчеркивал, что «естественная теология находится в зависимости не от метода позитивной науки, а от метода метафизики» (Жильсон Э. Бог и философия // Он же. Избранное: Христианская философия. М., 2004. С. 633-635).

Последовательным защитником Е. т. был нем. католич. теолог и философ В. Бруггер, к-рый в статьях, помещенных в сб. «Кант и схоластика сегодня» (1955), подвергал критике Канта за то, что тот, верно сформулировав цели и задачи Е. т., не оценил ее возможности, пройдя мимо вполне реального «перехода» от эмпирических вещей к Абсолюту. В специальной монографии «Естественная теология» (1964) Бруггер, как и нек-рые др. неотомисты, развивал доказательство бытия Божия, исходя из «естественного духовного стремления человека». Согласно Бруггеру, разумом можно познать не только то, что Бог есть, но и то, что именно Он есть. Е. т. получила признание и в монументальной «Энциклопедии теологии» К. Ранера, где она была интерпертирована как естественное продолжение человеческого самопознания, знак «открытости бытию в целом, а потому и абсолютной основе всего» (Rahner K. Encyclopedia of Theology. L., 1975. P. 1023).

В наст. время Е. т. весьма скромно представлена в университетских курсах и в акад. богословии. В англо-амер. традиции ее проблематика (она все чаще обозначается в виде philosophical theology) фактически «поглощена» философией религии, а в континентальной - вытеснена фундаментальной теологией.

Офиц. католицизм продолжает занимать лояльную позицию по отношению к Е. т., о чем свидетельствует положение «Катехизиса католической церкви» (1994), согласно к-рому, разум располагает путями достижения знания о Боге, к-рые могут считаться модифицированными доказательствами Его существования. Но эти доказательства, имеющие смысл «убеждающих аргументов», следует отличать от доказательств, применяемых в естествознании (Ст. 31, 36, 47, 286). Нек-рые католич. философы, напр. Н. Лобковиц, считают, что «пять путей» естественного богопознания Фомы Аквинского могут отстаиваться и в настоящее время при условии уточнения научно-эмпирической базы оснований аргументации.

Об актуальности Е. т. свидетельствует основательная работа англ. теолога и философа религии Р. Суинберна «Вера и разум» (2005). В ней Суинберн (православный по вероисповеданию) предложил опровержение основных авторитетов протестант. теологии, отрицавших значение Е. т. для богопознания. Хотя рациональное богопознание не является необходимым для каждого верующего, оно становится таковым для каждого, желающего осознанно и убедительно исповедовать веру. При этом сам объем понятия Е. т., по мнению Суинберна, следует расширить. Общим признаком Е. т. как таковой следует считать «аргументацию от общедоступных данных» (public evidence), принимаемых как верующими, так и неверующими, с помощью к-рой обосновываются истины теизма. Однако та же «аргументация от общедоступных данных» применима и к обоснованию конкретных догматов христ. вероучения, прежде всего сосредоточенных в евангельском повествовании о жизни Иисуса Христа, к-рое можно рассматривать и с позиций исторической науки. По мысли Суинберна, хотя общетеистическая аргументация оказывает поддержку конкретно-догматической (жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа значительно лучше объясняются при допущении, что Бог есть, чем при противоположном), можно различать Е. т. в связи с теизмом как таковым - это Е. т. в «чистом виде» (bare natural theology), и в связи с конкретными догматами - это «разветвленная» Е. т. (ramified natural theology - Swinburne R. Faith and Reason. Oxf., 2005. P. 92, 107).

В наст. время идут дискуссии относительно важнейших параметров Е. т. как дисциплины. Нек-рые авторитетные исследователи настаивают на возможности трактовки Е. т. как строгой науки в классическом смысле, соответствующей аристотелевским условиям демонстративной (т. е. доказательной) науки, полагая, что ее истины должны быть либо самоочевидными, либо основанными на чувственном восприятии, либо выведенными из таковых по правилам строго дедуктивных доказательств. Другие (напр., Суинберн) ставят особый акцент на том, что Е. т. пользуется преимущественно диалектическими аргументами - индуктивными, вероятностными, по аналогии, по принципу наилучшего объяснения и т. д. Расходятся позиции и в отношении методологии Е. т.: традиц. подходу, исходящему из того, что ее главной задачей должно быть обоснование существования Бога и др. теологических истин на основании общепринятых данных (public data), противостоит направление «реформированной эпистемологии» (А. Плантинга, Н. Уолтерсторф и др.), в рамках к-рого вера в существование Бога рассматривается в качестве однного из свойственных человеку «базовых верований» (basic beliefs) и должна быть не конечным, а исходным пунтком естественно-теологических рассуждений. Наконец, в связи с дисциплинарным определением границ Е. т. более традиц. позиции тех авторов, к-рые включают в нее прежде всего апологетику, противостоят те, кто выделяет преимущественно ее спекулятивный характер. Согласно этой т. зр., Е. т., выполняющая наряду с «проясняющей» (clarifactory) также и «оправдывающую» (justifactory) функцию, может быть включена как один из видов в общий род философской теологии.